Среди теорий морали 20 века следует обратить особое внимание на этику ненасилия, которая находит все большее количество приверженцев во всем мире. Исторически существовала и до сих пор продолжает свое существование традиция разрешения различных государственных, национальных, межличностных проблем с позиций силы. Этика ненасилия - это совершенно иной подход к разрешению конфликтов, исключающий насилие. Идеи ненасилия сформулированы еще в Библии, в Новом Завете, рекомендующем, если, "кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую". В данном случае отразился некий идеал, в соответствии с которым непротивление злу рассматривается как проявление нравственного совершенства, нравственного превосходства над чужим грехом. Неумножение зла расценивается как проявление добра. Соответствующие библейские заповеди с большим трудом утверждались в сознании человека и до сих пор многим кажутся невыполнимыми. Значительное развитие этика ненасилия получила в работах выдающегося русского писателя и мыслителя Л.Н. Толстого (1828-1910), считавшего, что признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как оправдание людьми своих привычных излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, злости, властолюбия. По его мнению, большинство людей христианского мира чувствуют бедственность своего положения и употребляют для избавления себя то средство, которое по своему миросозерцанию считают действительным. Средство это - насилие одних людей над другими. Одни люди, считающие для себя выгодным существующий государственный порядок, насилием государственной деятельности стараются удержать этот порядок, другие тем же насилием революционной деятельности стараются разрушить существующее устройство и установить на место его другое, лучшее. Л. Толстой находит ошибку политических учений в том, что они считают возможным посредством насилия соединить людей так, чтобы они все, не противясь, подчинились одному и тому же устройству жизни. «Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые». Насилие не создает ничего, оно только разрушает. Тот, кто отвечает злом на зло, умножает страдания, усиливает бедствия, но не избавляет от них ни других, ни себя. Таким образом, насилие бессильно, бесплодно, разрушительно. Недаром еще в учениях древних мудрецов любовь, сострадание, милосердие, воздаяние добром за зло считались основой нравственных отношений. Другой сторонник этой теории - М. Ганди, мечтавший обрести свободу Индии мирными
средствами, считал ненасилие оружием сильных. Страх и любовь - противоречащие понятия. Закон любви действует, как действует закон гравитации, независимо от того, принимаем мы его или нет. Так же, как ученый творит чудеса, по-разному применяя закон природы, так и человек, применяющий закон любви с аккуратностью ученого, может
творить еще большие чудеса. Ненасилие не означает пассивности, оно активно и предполагает, как минимум, две формы борьбы: несотрудничество и гражданское неповиновение. Идеи отказа от насилия как средства разрешения
конфликтов и проблем находит все большее количество своих сторонников во всем мире.
Одной из интереснейших философских концепций 20 века является этика благоговения перед жизнью, основоположник которой выдающийся гуманист современности - Альберт Швейцер. В основе этой теории находится принцип благоговения перед жизнью в любой форме, облегчение страданий всех живущих. Благоговение перед жизнью, по мнению А. Швейцера, относится как к природным, так и к духовным явлениям, так как преклонение перед естественной жизнью необходимо влечет за собой преклонение перед жизнью духовной. «Особенно странным находят в этике благоговения перед жизнью то, что она не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью. У нее есть свои основания поступать таким образом. Для истинно нравственного человека всякая жизнь священна, даже та, которая с нашей человеческой точки зрения кажется нижестоящей»,- отмечает он. Уравнивая нравственную ценность всех существующих форм жизни, А. Швейцер, тем не менее, вполне допускает ситуацию морального выбора: «Находясь вместе со всеми живыми существами под действием закона самораздвоения воли к жизни, человек все чаще оказывается в положении, когда он может сохранить свою жизнь,
как и жизнь вообще, только за счет другой жизни. Если он руководствуется этикой благоговения перед жизнью, то
он наносит вред жизни и уничтожает ее лишь под давлением необходимости и никогда не делает это бездумно. Но там, где он свободен выбирать, человек ищет положение, в котором он мог бы помочь жизни и отвести от нее угрозу страдания и уничтожения». Понимая насколько трудна судьба того, кто будет следовать его идеям, А.Швейцер обращает внимание на необходимость самоотречения как средства деятельности. Самоотречение не обесценивает личность человека, а помогает освободиться от эгоизма, предвзятости в оценке других. Бороться со злом необходимо, но не средствами зла, не отмщением, пресекая распространение зла. В этом положении взгляды А.Швейцера близки идеям сторонников теории ненасилия. Одним из средств недопущения зла в человеческую душу он считает необходимость прощения, тем самым пренебрегая злом, исключая его. Такой способ недопущения зла позволяет избавить человека от мук нравственного выбора, необходимости поисков самооправдания. «Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами». В этом высказыванании А.Швейцера заключен глубокий смысл. Вся его этическая концепция призывает к активной целенаправленной деятельности, сохранению всех существующих форм жизни, самоотверженному служению людям, отдавая им частицу своей жизни, участия, любви, доброты.
5. Платон и Аристотель об этике. Этика Платона (427-347 гг. до н. э.) Платон сделал на первый взгляд, невероятное, но по сути дела вполне логическое допущение: если добродетель не укоренена в этом мире, то, наверное, существует другой мир, отражением и выражением которого она является. Платон конструирует новый мир - для того, чтобы подвести фундамент под моральные понятия, обеспечить им бытие. Он вынужден был это сделать. Раз была поставлена задача разумно осмыслить мораль и вдруг обнаружилось, что моральные понятия висят в воздухе, бездомны, то надо было или отказываться от этих понятий, что сделали софисты, или придумать для них другой мир, построить соразмерный им дом. Это Платон и сделал, сконструировав мир идей, в котором верховодит идея блага. Мир идей не просто лучше реального мира, он совершенен. Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению к последнему и началом, и причиной, и образом, и образцом.Платон вводит ряд гносеологических конкретизаций, необходимых ему для того, чтобы обосновать возможность познания морали. Он различает два вида разумения (знания) и два вида удовольствия. Один вид разума и знания направлен на то, что не возникает и не погибает, а остается вечно неизменным, всегда тождественным себе. Предметом другого вида разума и знания является возникающее и погибающее. Первый вид разрушения и знания выше второго. Что касается удовольствия, то к первому виду относятся соразмерные удовольствия. Они не связаны со страданиями, беспечальны. Недостаток в них незаметен, их восполнение ощутимо и приятно. Они несильные. Их источником является прекрасное и добродетельное. Удовольствия второго вида характеризуются безмерностью, вносят в душу волнение, всегда сопряжены со страданиями. Это - гнев, гордыня, страх и тому подобные чувства. Словом, как говорит Платон, есть удовольствия от нежных звуков, а есть удовольствия от щекотания. Между ними нет ничего общего. Только удовольствия первого вида входят в структуру добродетели, но и они занимают там последнее место. Путь добродетели есть восходящий путь познания прекрасного, который может завершиться только тогда, когда душа узрит вечное, и любовь к истине не будет ничем омрачаться.Этика Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) Этика Аристотеля - вершина античной этики. Именно он ввел термин «этика», произвёл систематизацию этических представлений и знаний. Аристотель дал наиболее глубокое для своего времени понимание этики как учения о добродетелях, о добродетельной личности. В отличие от философии этика является практической наукой. Цель этики - не познание, а поступки. Она учит тому, как стать добродетельным. Т.е., этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Конечно, этика, подобно любой науке, производит знания. Однако этические знания имеют ценность не сами по себе; они являются формой актуализации поведенческих задач и призваны направлять человеческую деятельность. Они переходят в нормы, в требования к поведению.У Аристотеля есть два основных определения человека: человек - это а) разумное (мыслящее) и б) политическое (полисное) существо. Они связаны между собой таким образом, что человек становится полисным существом в той мере, в какой он реализует свои возможности в качестве разумного существа. Полис и есть воплощенный, объективированный разум. Если вообще деятельность (практику) Аристотель понимает как актуальное бытие живого существа, переход его возможностей в действительность, то полис представляет собой специфическую форму человеческой практики. А мораль - это просто оптимальная форма осуществления разума и тогда, когда речь идет об отдельном индивиде и тогда, когда речь идет о полисе. Свою плоть она обретает в добродетелях.Этические добродетели, согласно Аристотелю, - это особый класс человеческих качеств; они складываются в результате такого соотношения разума и аффектов, когда первые руководят вторыми. Они совпадают с разумной мерой в аффектах, а разумная мера (знаменитая аристотелевская середина) в свою очередь устанавливается путем соотнесения с привычными формами полисного поведения. Индивидуальная добродетельность и полисная целесообразность взаимно опираются друг на друга. Добродетель выступает как форма целесообразности, хотя и особая, касающаяся, с одной стороны, человеческого характера в целом, а с другой, жизни всего полиса. В то же время сама целесообразность полисной жизни поддерживается добродетельностью индивидов.Существуют три душевных состояния, два из которых порочны. Одно в силу избытка, другое в силу недостатка. Пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка. Добродетель же умеет находить середину и её избирает.Например, мужество - середина страха и безумной отваги; щедрость - середина скупости и расточительства и т.д.Стремление к середине составляет содержание моральной свободы, нравственного выбора. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий разум становится направляющим началом поведения. Добродетели действуют так, как предписано верным суждением.Аристотель придает этике и этическим добродетелям вторичный, служебный, прикладной характер. Такой подход исключал саму постановку вопроса об обязательных моральных законах, общезначимых критериях различения добра и зла. Мера добродетельности поведения всегда конкретна, она особо уточняется применительно к каждой добродетели и, более того, она всегда индивидуализирована. Например, нет такого набора объективных признаков, которые позволяли бы установить, являются ли поступки справедливыми, ибо для этого надо их соотнести еще с индивидом, который их совершает. И Аристотель приходит к выводу, что поступки тогда справедливы, когда они таковы, что их мог бы совершить справедливый человек.Аристотель создал этику, которая совершенно игнорирует притязания морали на абсолютность, автономность и святость. В этом смысле он предельно рационализировал мораль. Он видел в ней некое измерение человека, которое тот сам задает себе в соответствии со своей природой и условиями жизни и которое вполне может быть ему подконтрольно. Важно подчеркнуть: в исследовании этической добродетели Аристотель дошел до такой степени, когда доказательное суждение оказывается невозможным и приходится принимать истину без указания на ее основания.6. Понятие и содержание основных категорий этики.
Современная этика столкнулась с достаточно сложной ситуацией, в которой многие традиционные моральные ценности оказались пересмотрены. Традиции, в которых ранее во многом виделось основание исходных моральных принципов, зачастую оказались разрушенными. Они потеряли свое значение в связи с глобальными процессами, развивающимися в обществе и быстрым темпом изменения производства, переориентацией его на массовое потребление. В результате этого возникла ситуация, в которой противоположные моральные принципы предстали как равно обоснованные, в одинаковой степени выводимые из разума. Это, по словам А. Макинтаира, привело к тому, что рациональные аргументы в морали в основном стали использоваться для доказательства тезисов, которые предварительно уже имелись у тех, кто данные аргументы приводил.
Это, с одной стороны, привело к антинормативистскому повороту в этике, выразилось в желании провозгласить отдельного человека полноценным и самодостаточным субъектом нравственного требования, возложить на него все бремя ответственности за самостоятельно принимаемые решения. Антинормативистская тенденция представлена в идеях Ф. Ницше, в экзистенциализме, в постмодернистской философии. С другой стороны, возникло желание ограничить область этического достаточно узким кругом вопросов, связанных с формулированием таких правил поведения, которые могут быть приняты людьми с разными жизненными ориентациями, с разным пониманием целей человеческого бытия, идеалов самосовершенствования. В результате традиционная для этики категория блага оказалась как бы выведена за пределы морали, и последняя стала развиваться в основном как этика правил. В русле этой тенденции получает дальнейшее развитие тема о правах человека, делаются новые попытки построить этику как теорию справедливости. Одна из таких попыток представлена в книге Дж. Ролза «Теория справедливости».
Новые научные открытия и новые технологии дали мощный всплеск развитию прикладной этики. В XX в. было разработано множество новых профессиональных кодексов морали, получила развитие этика бизнеса, биоэтика, этика юриста, работника средств массовой информации и т. д. Ученые, врачи, философы стали обсуждать такие проблемы, как пересадка органов, эвтаназия, создание трансгенных животных, клонирование человека.
Человек в гораздо большей степени, чем ранее, почувствовал свою ответственность за развитие всего живого на Земле и стал обсуждать эти проблемы не только с точки зрения своих собственных интересов выживания, но и с точки зрения признания самоценности факта жизни, факта существования как такового (Швейцер, моральный реализм).
Важным шагом, представляющим реакцию на современную ситуацию в развитии общества, стала попытка понять мораль в конструктивном плане, представить ее как бесконечный в своем продолжении дискурс, направленный на выработку приемлемых для всех его участников решений. Это получает развитие в трудах К.О. Апеля, Ю. Хабермаса, Р. Алекси и др. Этика дискурса направлена против антинормативизма, она пытается выработать единые ориентиры, способные объединить людей в борьбе с глобальными угрозами, вставшими перед человечеством.
Несомненным достижением современной этики стало выявление слабостей утилитарной теории, формулирование тезиса о том, что некоторые базисные права человека должны быть поняты именно в абсолютном смысле как ценности, не связанные непосредственно с вопросом об общественном благе. Они должны соблюдаться даже тогда, когда это не приводит к увеличению общественных благ.
Одна из проблем, которая остается в современной этике столь же актуальной, как и в этике прошлых лет, это проблема обоснования исходного морального принципа, поиск ответа на вопрос о том, что же может быть положено в основу морали, могут ли моральные суждения быть рассмотрены в качестве истинных или ложных, соответственно - можно ли указать для определения этого какой-либо ценностный критерий? Достаточно влиятельная группа философов отрицает возможность рассмотрения нормативных суждений в качестве таких, которые можно считать истинными или ложными. Это, прежде всего философы, развивающие в этике подход логического позитивизма. Они считают, что так называемые описательные (дескриптивные) суждения не имеют ничего общего с нормативными (прескриптивными суждениями). Последние выражают, с их точки зрения, лишь волю говорящего и потому, в отличие от суждений первого типа, они не могут быть оценены в терминах логической истины или лжи. Одним из классических вариантов такого подхода явился так называемый эмотивизм (А. Айер). Эмотивисты полагают, что нравственные суждения не обладают никакой истиной, а просто передают эмоции говорящего. Эти эмоции воздействуют на слушателя в плане формирования у него стремления встать на сторону говорящего, вызванного эмоциональным резонансом. Другие философы данной группы вообще отказываются от задачи поиска исходного смысла моральных суждений и выдвигают в качестве цели теоретической этики лишь логический анализ связи отдельных суждений, направленный на достижение их непротиворечивости (Р. Хеар, Р. Бандт). Тем не менее, даже аналитические философы, заявившие в качестве основной задачи теоретической этики анализ логической связи моральных суждений, все-таки обычно исходят из того что сами суждения имеют какие-то основания. Они могут быть основаны на исторических интуициях, на рациональных желаниях отдельных индивидов, но это уже выходит за пределы компетенции теоретической этики как науки.
Ряд авторов отмечают формализм такой позиции и стремятся как-то ее смягчить. Так В. Франкена, Р. Холмс говорят о том, что от самих наших исходных пониманий морали будет зависеть и то, противоречат одни суждения другим или нет. Р. Холмс полагает, что привнесение конкретной ценностной позиции в дефиницию морали неправомерно. Тем не менее, он допускает «возможность включения некоторого реального содержания (например, ссылки на общественное благо) и представление об источниках морали». Такая позиция предполагает выход за пределы логического анализа моральных высказываний, но она, несмотря на стремление к преодолению формализма (сам Холмс называет свою позицию и позицию В. Франкены субстанциалистской), все же остается слишком абстрактной. Объясняя, почему же индивид все-таки ведет себя как моральный субъект, Р. Холмс говорит: «Тот самый интерес, который побуждает индивида придерживаться нормальной и упорядоченной жизни, должен побуждать его также создавать и поддерживать условия, при которых такая жизнь возможна». Наверное, никто не будет возражать, что подобное определение (и одновременно обоснование морали) разумно. Но оно оставляет множество вопросов: например, о том, в чем же все-таки заключается нормальная и упорядоченная жизнь (какие желания можно и нужно поощрять, а какие ограничивать), до какой степени индивид реально заинтересован в поддержании общих условий нормальной жизни, зачем, положим, жертвовать жизнью ради родины, если ты сам все равно уже не увидишь ее процветания (вопрос, который задавал Лоренцо Валла)? Видимо, подобные вопросы порождают желание некоторых мыслителей не только указать на ограниченные возможности этической теории, но и вообще отказаться от процедуры обоснования морали. А. Шопенгауэр впервые высказал идею о том, что рациональное обоснование морали подрывает фундаментальность ее принципов. Такая позиция имеет определенную поддержку и в современной российской этике.
Другие философы полагают, что процедура обоснования морали все же имеет положительное значение, основы морали могут быть найдены в разумном самоограничении интересов, в исторической традиции, здравом смысле, подкорректированном научным мышлением.
Для того, чтобы позитивно ответить на вопрос о перспективах обоснования морали, необходимо, прежде всего, разграничить принципы этики долга и этики добродетелей. В христианской этике, которая может быть названа этикой долга, безусловно, содержится представление о морали как высшей абсолютной ценности. Приоритет нравственного мотива предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно к их достижениям в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является попытка выведения морали из способности человека к универсализации своего поведения, представления о том, а что было бы, если бы все поступали так же, как собираюсь поступить я. Эта попытка получила наибольшую разработку в кантовской этике и имеет продолжение в современных этических дискуссиях. Однако, в отличие от подхода Канта, в современной этике личный интерес не противопоставляется жестко моральной способности, а универсализация рассматривается не как то, что создает моральную способность из самого разума, а просто как контрольная процедура, используемая для проверки различных целесообразных правил поведения на их общую приемлемость.
Однако такого представления о морали, в котором она рассматривается, прежде всего, в качестве средства контроля поведения, осуществляемого с точки зрения того, чтобы не допустить нарушения достоинства других людей, не попирать грубо их интересов, т. е. не использовать другого человека только как средство для реализации собственного интереса (что в грубой форме может получить выражение в крайних формах эксплуатации, рабстве, зомбировании в чьих- то политических интересах за счет использования грязных политических технологий), - оказывается недостаточно. Имеется необходимость рассмотреть мораль более широко, в связи с влиянием ее на качество выполнения всех тех видов социальной деятельности, в которые реально вовлечен человек. В таком случае снова возникает необходимость говорить о добродетелях в античной традиции, т. е. в связи с признаком совершенства в выполнении определенной социальной функции. Различие этики долга и этики добродетелей является весьма важным, т. к. принципы, на основе которых базируются данные виды моральной теории оказываются в определенной степени противоречащими, и они имеют разную степень категоричности. Этика долга тяготеет к абсолютной форме выражения своих принципов. В ней человек всегда рассматривается как высшая ценность, все люди оказываются равны в своем достоинстве независимо от их практических достижений.
Сами эти достижения оказываются несущественными при сравнении с вечностью, богом и именно поэтому человек обязательно занимает в такой этике положение «раба». Если все рабы перед богом, реальное различие раба и господина оказывается несущественным. Такое утверждение выглядит как форма утверждения человеческого достоинства, несмотря на то, что человек вроде бы добровольно принимает здесь на себя роль раба, роль низшего существа, во всем полагающегося на милость божества. Но, как уже говорилось, такого утверждения равного достоинства всех людей в абсолютном смысле оказывается недостаточно для морального поощрения их практической социальной активности. В этике добродетелей человек как бы сам претендует на божественное. Уже у Аристотеля в своих высших интеллектуальных добродетелях он становится подобен божеству.
Это означает, что этика добродетелей допускает разные степени совершенства, причем не просто совершенства в умении управления своими помыслами, преодоления тяги к греху (задача, которая ставится и в этике долга), но и совершенства в умении выполнения той социальной функции, которую человек берется осуществить. Это вводит относительность в моральную оценку того, что представляет собой человек как личность, т. е. в этике добродетелей допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные.
С этикой долга и этикой добродетелей связаны принципиально разные типы нравственной мотивации.
В тех случаях, когда нравственный мотив проявляется наиболее явно, когда он не сливается с другими социальными мотивами деятельности, побудительным стимулом для начала нравственной активности служит внешняя ситуация. При этом поведение принципиально отлично оттого, которое развивается на основе привычной последовательности: потребность-интерес-цель. Например, если человек бросается спасать утопающего, он делает это не потому, что заранее испытал некоторое эмоциональное напряжение, схожее, скажем, с чувством голода, а просто потому, что он понимает или интуитивно чувствует, что последующая жизнь с сознанием невыполненного долга будет представлять для него мучения. Тем самым, поведение основано здесь на предвосхищении сильных отрицательных эмоций, связанных с представлением о нарушении нравственного требования и желанием их избежать. Однако необходимость совершения подобных самоотверженных действий, в которых более всего проявляются черты этики долга, относительно редка. Раскрывая суть нравственного мотива, нужно объяснить не только страх мучений из-за невыполненного долга или угрызений совести, но и позитивную направленность длительной активности поведения, неизбежно проявляющуюся тогда, когда речь идет о собственном благе. Ясно, что обоснование необходимости такого поведения осуществляется не в каких-то чрезвычайных обстоятельствах, и для его детерминации нужна не эпизодическая, а долговременная цель. Такая цель может быть реализована только в связи с общими представлениями личности о счастье жизни, о всем характере ее взаимоотношений с другими людьми.
Можно ли свести мораль лишь к ограничениям, следующим из правила универсализации, к поведению на основе разума, освобожденного от мешающих трезвому рассуждению эмоций? Безусловно, нет. Со времен Аристотеля известно, что без эмоций нет нравственного действия.
Но если в этике долга проявляются строго определенные эмоции сострадания, любви, угрызения совести, в этике добродетелей реализация нравственных качеств сопровождается многочисленными положительными эмоциями внеморального характера. Это происходит потому, что имеет место объединение нравственных и иных прагматических мотивов бытия. Личность, совершая положительные нравственные действия в соответствии со своими добродетелями характера, испытывает позитивные эмоциональные состояния. Но положительная мотивация в данном случае вносится в нравственно одобряемое действие не со стороны каких-то особых нравственных, а со стороны всех высших социальных потребностей личности. При этом ориентация поведения на нравственные ценности усиливает эмоциональное самоощущение в процессе удовлетворения внеморальных потребностей. Например, радость творчества в общественно-значимой деятельности выше радости творчества в простой игре, т. к. в первом случае человек видит в моральных критериях общества подтверждение действительной сложности, иногда даже уникальности решаемых им задач. Это означает обогащение одних мотивов деятельности другими. Учитывая такое объединение и обогащение одних мотивов поведения другими, вполне можно объяснить то, почему человек имеет личный интерес быть нравственным, т. е. быть нравственным не только для общества, но и для самого себя.
В этике долга вопрос выглядит сложнее. В силу того, что человек берется здесь независимо от его социальных функций, добро приобретает абсолютный характер и вызывает желание теоретика представить его в качестве исходной и рационально неопределимой категории для построения всей этической системы.
Абсолютное, действительно, не может быть исключено из сферы морали и не может быть игнорировано теоретической мыслью, желающей освободить человека от бремени непонятных ему и не всегда приятных для него явлений. В практическом плане должное поведение предполагает механизм совести, которая культивируется как навязываемая обществом индивиду реакция на нарушение требований морали. В проявлении сильной негативной реакции подсознания на предположение о нарушении требования морали по существу уже заключено нечто абсолютное. Но в критические периоды развития общества, когда требуется массовое жертвенное поведение, одних автоматических реакций подсознания и одних угрызений совести оказывается недостаточно. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков, и, в этом смысле, продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи Бога, надежды на посмертное воздаяние и т. д.
Таким образом, достаточно популярный абсолютистский подход в этике во многом является выражением практической потребности усиления нравственных мотивов поведения и отражением того факта, что мораль действительно существует, несмотря на то, что с точки зрения здравого смысла человек вроде бы не может действовать против своего интереса. Но распространенность абсолютистских идей в этике, утверждения о том, что первопринцип морали обосновать невозможно, скорее свидетельствуют не о бессилии теории, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны и решение проблем питания на основе новой энергетики и технологии так, как это виделось, например, Вернадскому (переход к автотрофному человечеству, связанный с производством искусственного белка), позволит гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в качестве средства фактически окажется ненужной в силу конкретных политических и правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. В этике же добродетелей необходимость ориентации личных мотивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным метафизическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мотивам статуса бытия абсолютной значимости. Это является одним из проявлений реального гуманизма, т. к. снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку навязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.
Сказанное, однако, не означает того, что этика долга становится как таковая не нужна. Просто ее область сокращается, а моральные принципы, разработанные в пределах теоретических подходов этики долга, приобретают важное значение для развития норм права, в частности, при обосновании концепции прав человека. В современной этике подходы, развитые в этике долга, попытки вывести мораль из способности человека мысленно универсализировать свое поведение более всего используются для защиты идей либерализма, базой рассуждения которого является желание создать такое общество, в котором индивиду можно было бы наиболее качественно удовлетворять свой интерес, не вступая в конфликт с интересами других.
Этика добродетелей соотносится с коммюнитаристскими подходами, в которых полагается, что личное счастье невозможно без того, чтобы сделать заботу об обществе предметом своих собственных устремлений, своих личных желаний. Этика долга, наоборот, служит основанием для развития либеральной мысли, разработки общих правил, приемлемых для всех, независимых от индивидуальных жизненных ориентаций. Коммюнитаристы говорят о том, что предметом морали должны быть не только общие правила поведения, но и стандарты совершенства каждого в том виде деятельности, который он реально выполняет. Они обращают внимание на связь морали с определенной локальной культурной традицией, утверждая, что без такой связи мораль просто исчезнет, а человеческое общество распадется.
Думается, что для решения актуальных проблем современной этики необходимо комбинировать разные принципы, в том числе - искать способы сочетания абсолютных принципов этики долга и относительных принципов этики добродетелей, идеологии либерализма и коммюнитаризма. Рассуждая с позиции приоритета отдельного индивида, было бы, например, очень трудно объяснить долг перед будущими поколениями, понять естественное желание каждого человека сохранить о себе добрую память среди своих потомков.
Нравственность современного общества
Нравственность Современного общества основана на простых принципах:
1) Разрешено все, что не нарушает непосредственно прав других людей.
2) Права всех людей равны.
Поскольку главный лозунг Современного общества - «максимум счастья для максимального числа людей», то моральные нормы не должны быть препятствием для реализации желаний того или иного человека - даже если кому-то эти желания не нравятся. Но только до тех пор, пока они не наносят ущерба другим людям.
Необходимо заметить, что из этих двух принципов проистекает третий: «Будь энергичен, добивайся успеха своими силами». Ведь каждый человек стремится к личному успеху, а наибольшая свобода дает максимум возможностей для этого.
Очевидно, что из этих принципов следует и необходимость порядочности. Например, обман другого человека - это, как правило, причинение ему ущерба, а значит осуждается Современной нравственностью.
Нравственность Современного общества в легком и веселом тоне описал Александр Никонов в соответствующей главе книги «Апгрейд обезьяны»:
«От всей сегодняшней морали завтра останется одно-единственное правило: можно делать все что угодно, непосредственно не ущемляя чужих интересов. Здесь ключевое слово - «непосредственно».
Если человек расхаживает голым по улице или занимается сексом в общественном месте, то, с точки зрения современности, он аморален. А с точки зрения завтрашнего дня, аморален тот, кто пристает к нему с требованием «вести себя прилично». Голый человек непосредственно не покушается ни на чьи интересы, он просто идет по своим делам, то есть он в своем праве. Вот если бы он насильно раздевал других, то непосредственно покушался бы на их интересы. А то, что вам неприятно видеть голого человека на улице - это проблема ваших комплексов, боритесь с ними. Он же не приказывает вам раздеться, почему же вы к нему пристаете с требованием одеться?
Нельзя непосредственно покушаться на чужие: жизнь, здоровье, имущество, свободу - вот минимум требований.
Живи, как знаешь, и не суйся в чужую жизнь, если не просят - вот главное правило морали завтрашнего дня. Его можно еще сформулировать так: «Нельзя решать за других. Решай за себя». Это во многом работает в самых прогрессивных странах уже сейчас. Где-то это правило крайнего индивидуализма работает больше (Нидерланды, Дания, Швеция), где-то меньше. В продвинутых странах разрешены «аморальные» браки между гомосексуалистами, легализованы проституция, курение марихуаны и пр. Там человек имеет право распоряжаться собственной жизнью, как ему заблагорассудится. В этом же направлении развивается и юриспруденция. Законы дрейфуют в направлении, который указывает тезис «нет пострадавших - нет преступления».»
Все вышеприведенные рассуждения фактически направлены на расширение индивидуального выбора людей, но не учитывают возможных отрицательных общественных последствий такого выбора.
Увеличение свободы всегда приводит к тому, что некоторые люди употребляют ее себе во вред. Например, возможность приобретать водку ведет к появлению алкоголиков, свобода выбирать образ жизни приводит к появлению бомжей, сексуальная свобода увеличивает число заболевших венерическими болезнями. Поэтому более свободные общества всегда обвиняются в «загнивании», «нравственном разложении» и т.п. Однако большинство людей достаточно рациональны и употребляют свободу себе во благо. В результате общество становится более эффективным, развивается быстрее.
Если говорить о приоритетности ценностей, то главное для Современного общества - это свобода человека и осуждение насилия и нетерпимости. В отличие от религии, где возможно оправдание насилия во имя Бога, современная мораль отвергает любое насилие и нетерпимость (хотя и может применять государственное насилие в ответ на насилие). С точки зрения Современной нравственности, традиционное общество просто переполнено безнравственностью и бездуховностью, включая жесткое насилие по отношению к женщинам и детям (когда они отказываются подчиняться), ко всем инакомыслящим и «нарушителям традиций» (зачастую нелепых), высокий градус нетерпимости по отношению к иноверцам и т.п.
Важным нравственным императивом Современного общества является уважение к закону и праву, т.к. только закон может защитить свободу человека, обеспечить равенство и безопасность людей. И, напротив, желание подчинить другого, унизить чье-либо достоинство являются самыми постыдными вещами.
Значение этических учений для современной этики
Неадекватное (не соответствующее важности предмета) отношение современного общества к проблемам морали, можно проиллюстрировать на том, как мы относимся к учебной дисциплине этике.
Какое место в нашем образовании уделяют этике, все мы знаем.
В лучшем случае, её углублённо изучают на профильных гуманитарных факультетах, и то - изучают как теоретический материал, как предмет для дальнейшего преподавания и научной деятельности, но вовсе не как первейшее руководство в своей жизни.
И не зря слово «этика» породило слово «этикет», а от него пошло - «этикетка». Этикет - это этикетка светского человека, но вовсе не высоконравственного, добродетельного.
Таким образом, наука этика, входящая в триаду основных дисциплин философии, призванная исследовать вопросы добра и зла и отыскивать истоки высшей справедливости, оставаясь «нормативной», т.е. - «наукой без научных законов», со временем превратилась в служанку светского общества…
Покажем, что такое «этическая нормативность» на деле. Это похоже на то, как если бы мы были представлены к управлению некого технологического процесса и нас снабдили бы нормами его управления, не объяснив принципа самого процесса. При этом мы очень смутно представляли бы, что будет, если мы будем нарушать эти нормы. Мы почти бы не видели, или видели в очень искаженном виде, результаты этого процесса, его «готовую продукцию». Т.е. мы бы не знали ни самих принципов технологического процесса, ни цели этого процесса. Более того, нам дали бы не один свод нормативных документов, а целый их ворох, сказав: выбирай сам - какие правила покажутся тебе ближе, те и используй.
Понятно, что в качестве «готовой продукции» техпроцесса в данном примере является сам человек и его общество. Также понятен и прогнозируем сам результат такого «управления»…
Мы должны признать, что изучая современную этику, на самом деле мы изучаем не законы в моральной сфере, а «мертвые слепки» с них, если можно так выразиться. Мы не видим всей причинно-следственной цепочки жизненных процессов человека и общества, но выхватываем из реального динамического процесса лишь статическую картинку, более-менее правдоподобно его отражающую. Вот что такое «нормативность».
Вернемся к вопросу, с которого начали. Если человек спросит - зачем ему быть нравственным, современная этика не даст вразумительного ответа. Но если бы она ясно видела механизмы природы и объясняла как они работают в отношении безнравственных людей, совершающих, по сути, саморазрушение, то вопрос бы отпал сам собой.
Конец 19 и 20 век стали переломными и трагическими для всего человечества: революции, мировые войны, деление мира на 2 враждебных лагеря. Это, конечно, отразилось на развитии современных этических концепций. Самыми распространенными стали всего 2 из них: этика насилия и этика ненасилия.
Современная этика насилия. Выражателями идей насилия стали: Карл Маркс, Ф. Ницше и Е. Дюринг. Дюринг и Ницше отводили насилию решающую роль в истории человечества. Они считали оправданными жертвы при смене власти и строя, считали, что человек вправе коренным образом изменять общественную жизнь, если она не отвечает его устремлениям, а тех, кто не хочет этого можно под угрозой насилия заставить делать то, чего они не хотят. Маркс и Энгельс, которые вели полемику с Дюрингом относительно отрицания насилия, тем не менее, стали основателями практики насилия, возвели его в ранг действующего закона любой революции. Уничтожение людей имеет место быть при смене общественного устройства. Этика насилия продолжила развиваться в трудах Ленина, и была им применена непосредственно на практике – диктатура пролетариата. Эта этика породила самые кровавые диктатуры 20 века – сталинизм и гитлеризм.
Современная этика ненасилия. Возникла она в противовес этике насилия, которая нашла широкое распространение в 20 веке. Главный этический принцип этого направления – отсутствие любого насилия над личностью и морального и физического. Через это человек строит отношения с природой и окружающими людьми.
Значимая роль в разработке этических категорий ненасилия принадлежит Льву Толстому. Он считал, что через насилие люди оправдывают наличие у них самых отрицательных пороков: зла, корысти, зависти, властолюбия. Но эти качества разрушительны, прежде всего, для их носителя. Следует менять свои моральные ценности, приходить к Богу и принимать главный принцип христианства – нельзя отвечать злом на насилие.
Имя другого выразителя этики ненасилия – М. Л. Кинга, связано с открытием в Нью-Йорке «Института ненасилия». Он обосновал основные принципы человеколюбия, а также методы их развития в себе. Кинг понимал, что реализация этих принципов нелегкая задача, но она и есть ключевой, обеспечивающей человеку выживание. Любовь должна стать движущей силой любого человека, причем даже к своим врагам. Отсюда важным качеством воспитания в себе является прощение.
Известность приобрели идеи и другого гуманиста 20 века – Ганди. Он боролся за независимость своей страны исключительно мирным путем. Ганди считал, что принципы ненасилия присущи только сильным людям, воспитавшими их посредством разума. Законы любви также действенны в мире, как и законы гравитации – любящий человек получает многое взамен. Гармония разума и любви в человеке – вот настоящий фундамент ненасилия.
Вершиной этики ненасилия стало направление этики благоговения перед жизнью, разработанной Альбертом Швейцером. Воспитание в душе любви, прощения, уважения к окружающим возможно через созерцания совершенства устройства природы и человека Создателем. Этика Швейцера – практична, она предусматривает воспитание в себе необходимых качеств, которые внесут гармонию в жизнь человека.
В местностях и странах с суровым климатом человек не в состоянии в одиночку трудиться. Поэтому в таких странах господствует коллективистское ИДО. К ним относится царская Россия, Советский Союз и посткоммунистическая Россия. Однако нами взята на вооружение индивидуалистская модель, типичная для стран с мягким климатом (Западная Европа, США).
В мягком климате человек может выжить один, а значит, господствует индивид. ИДО.
Общероссийская проблема в том, что людей, способных строить капиталистические отношения на американский манер, всего 5%, а все остальные – противники этого. Поэтому российский капитализм будетразвиваться по другому пути.
В настоящее время оптимально придерживаться коллект. и индивид. этики в следующем соотношении – 90 на 10. Только тогда можно достичь максимального результата.
Часть населения нашей страны исповедуют этику Воланда, но большая часть – христианство.
Будем рассматривать преимущественно коллективистскую этику.
Любая цивилизация – коллектив, учреждение и т.п. – возникает, развивается (в начале прогрессивно, а потом регрессивно) и в итоге прекращает свое существование.
На первом этапе (прогресс) преобладает коллективизм. Например: взвод солдат всегда побьет толпу повстанцев, косьба, забивание скота, научная деят-ть, капиталистическое производство, военный совет, работа КБ.
По мере прогресса первоначальная серость каждого сменяется индивидуальностью каждого, поэтому уровень взаимопонимания, эффективности взаимных действий снижается. Каждый начинает все хуже понимать происходящее, все хуже описывать, объяснять. Яркая личность всегда действует по принципу «таскать – не перетаскать», т.е. мысли, слова, действия каждой личности коллектива совпадают с реально выгодным направлением движения. Возникает ситуация лебедя – рака – щуки. Каждый хочет как лучше, однако из-за отсутствия кругозора любое решение окажется либо дурацким, либо вредным для всех.
На втором этапе (регресс) каждый человек сам того не подозревая безошибочно выбирает наихудший вариант объяснения действий (вредный для себя и для общества). Например: наркоман, алкоголик, сплетник. Сплетник, распространяя информацию, вызывает недоверие к себе и к коллективу. Преобладание индивидуализма ведет к нарастающей разобщенности действий, отсюда: КПД общества падает, далее оно разоряется и гибнет.
Коллективисты понимали друг друга и поэтому в их действиях оказывалась помощь. Индивидуалисты все хуже и хуже понимали друг друга, а поэтому реализация самых лучших намерений ведет в ад.
В современных условиях, когда каждый становится все более яркой индивидуальностью, неизбежно возрастает значение обеспечения нормального ДО. На данный момент реализован только 1 вариант – многократное переспрашивание и уточнение.
Для установления нормальных ДО необходимо нормально питаться и хорошо высыпаться. Многие пренебрегают этого. Цивилизованные люди живут в искусственном мире, где инстинкты атрофируются. Либо преувеличивается значениям гендорного (полового) инстинкта в учет остальным. Кроме того чрезмерная еда неизбежно приведет к падению производительности труда. Настораживает рост числа сов, которые «якобы» генетически расположены ложиться спать поздно. Поэтому из совы в 8 утра работник никакой. Можно предположить, что люди с нарушенным дыханием много болеют, мало продуктивны.