Впервые в истории философской мысли Г. Гегель поставил вопрос о наличии в историческом процессе объективной закономерности. Он нарисовал объективно-историческую картину исторического процесса, где реализуется содержание Мирового Духа. В дальнейшем было предпринято множество попыток объяснить историю.
На сегодняшний день определились два методологических подхода к анализу исторического процесса. Один - формационный, или монистический, другой - цивилизационный, или плюралистический. В рамках первого выделяют две концепции - марксистскую и теорию постиндустриального общества. Марксистская концепция основывается на признании решающей детерминантой развития способа производства. На этой основе происходит выделение определенных стадий в развитии общества - формаций. Концепция постиндустриального общества в качестве главной детерминанты общественно-исторического процесса провозглашает три типа обществ: традиционное, индустриальное и постиндустриальное.
Коренная идея монистического подхода состоит в признании единства человеческой истории и ее прогресса в форме стадиального развития. Коренная идея второго - отрицание единства истории человечества и его прогрессирующего развития.
Результаты титанического труда К. Маркса и Ф. Энгельса по изучению и критическому анализу всемирно-исторического опыта позволили выделить совершенно новое для историографии и социальной философии понятие, понятие "формация". Общественно-экономическая формация есть общество на определенной ступени исторического развития, характеризующееся специфическим экономическим базисом и соответствующими ему политической и духовной надстройкой, историческими формами общности людей, типом и формой семьи. Учение об общественно-экономической формации дало ключ к пониманию единства исторического процесса, что выражено прежде всего в последовательной смене общественно-экономических формаций друг другом, когда каждая последующая формация зарождается в недрах предыдущей. Единство проявляется и в том, что все общественные организмы, имеющие своей основой данный способ производства, воспроизводят и все другие типичные черты соответствующей общественно-экономической формации. Но конкретно-истори-ческие условия существования общественных организмов весьма различны, и это приводит к неизбежным расхождениям в развитии отдельных стран и народов, значительному многообразию исторического процесса и к его неравномерности.
Высокие претензии марксизма на революционное изменение мира вызвали широкую оппозицию по отношению к нему. По степени критического настроя к формационному учению можно условно выделить два основных направления. Представители первого настаивают на необходимости замены марксистского подхода как не выдержавшего проверки историческим опытом новым, в корне отличным подходом. Представители второго отрицают необходимость такой замены, настаивая лишь на обновлении марксистского подхода, т.е. на ликвидации ряда его недостатков. Основным же недостатком формационного подхода к истории является выпадение из исторического познания вообще множества элементов и связей общества как системы, которые не находят в монистическом взгляде на историю своего адекватного объяснения. Прежде всего, как отметил М.А. Барг, при формационном подходе картина социальной структуры настолько объединяется, что вся многоплановая социальная структура так или иначе подтягивается к классам-антагонистам, а духовная культура сводится, несмотря на все свое богатство, к отражению интересов основных классов, к отражению первичной стороны и не рассматривается как самостоятельный, генетически независимый фактор.
Cамостоятельное значение приобретает вопрос о "географических" границах применения формационной теории. Эта теория, разработанная на материале истории Западной Европы, верно охватывает некоторые особенности развития западной цивилизации. Применительно к восточным обществам этот подход выглядит менее убедительно. Реальные тенденции и формы развития на Востоке и еще многих регионах мира не укладываются в схему пяти формаций. Это почувствовал еще сам Маркс, выдвинувший проблему азиатского способа производства, но так и не решивший ее.
Если формационный (монистический) подход к истории раскрывается достаточно легко, то с цивилизационным подходом дело обстоит сложнее, поскольку единой цевилизационной теории не существует, как не существует единого понятия "цивилизация". Этот термин весьма многозначен. В настоящее время цивилизация рассматривается в трех аспектах. В первом аспекте понятия "культура" и "цивилизация" трактуются как синонимы. Во втором цивилизация определяется как овеществление вещественно-технических и социально-организа-ционных инструментов, обеспечивающих людям достойную их социально-экономичес-кую организацию общественной жизни, относительно высокий уровень потребления комфорта. В третьем аспекте цивилизация рассматривается как историческая ступень развития человечества, следующая за варварством.
На основании цивилизационного подхода выделяется множество концепций, построенных на разных основаниях, почему его и называют плюралистическим. По логике этого подхода существует множество исторических образований (цивилизаций), слабо или вообще не связанных друг с другом. Все эти образования равноценны. История каждого из них уникальна, как уникальны они сами. Главное отличие цивилизационного подхода - отсутствие решающей детерминации в развитии общества. Если формационная теория начинает постижение общества "снизу", выдвигая на первое место материальное производство, то сторонники цивилизационного подхода начинают постижение общества, его истории "сверху", т.е. с культуры во всем многообразии ее форм и отношений (религия, искусство, нравственность, право, политика и проч.). И здесь важно, избегая жесткой привязки к способу производства, не упустить из виду опасность другого монизма - не менее жесткой привязки к духовно-религиозному или психологическому началу.
Значительный вклад в развитие цивилизационного подхода внесли О. Шпенглер, М. Вебер, А. Тойнби. Этот подход базируется не на выделении уровня производительных сил и экономического базиса, а на определении преобладающего вида хозяйственной деятельности и господствующей системы ценностей в жизни общества. Здесь отсутствует абсолютизация социально-экономических законов, господствующих над людьми, принимается во внимание сложное переплетение технического, экономического, политического, религиозного и других социокультурных факторов в реальной деятельности людей, провозглашается право каждого народа на собственный социально-исторический эксперимент, на реализацию своей культурной программы.
Но посвящая анализу культуры все свое внимание и энергию, сторонники цивилизационного подхода часто вообще не обращаются к материальной жизни. Цивилизационный подход представляется именно как противоположность формационного, как отрицающий материально-произ-водственную детерминацию общества и его истории. Но противоположности смыкаются. Выпячивание какой-либо одной формы культуры делает подход монистическим, однотипным формационному.
Цивилизационный подход еще не разработан до конца как общеметодологический подход к анализу общественно-исторического процесса. И он должен быть плюралистическим, принимающим во внимание сложное переплетение технического, экономического, политического, религиозного и других социокультурных факторов в общественно-историческом процессе. Его методология должна находиться в соответствии с современными представлениями о многофакторности и многовекторности развития. Сущность цивилизационного подхода должна усматриваться в многофакторном и многовекторном анализе общественно-исторического процесса. В этом случае насущно необходимым станет использование достижений монистического подхода, результатов анализа места и роли отдельных сторон общественной жизни, смыкание цивилизационного (плюралистического) и формационного (монистического) подходов.
Одной из предпосылок сопряжения формационного и цивилизационного подходов является сложный, спиралевидный характер формационной теории общественного развития (а не линейно-стадиальный, как многие себе представляют). Она может многое дать цивилизационной теории, указывая на единство развития мировой совокупности цивилизаций как целостной системы.
На необходимость сохранения и использования формационного подхода к анализу общества и его истории указывают многие отечественные и зарубежные исследователи. Проведя сравнительный анализ марксистского и плюралистического подходов, английский либеральный социальный мыслитель Г. Макленнан пришел к следующему заключению: "В то время, как плюралисты не стремятся исследовать фундаментальные процессы человеческого общества, вследствие чего их социальная онтология весьма небогата, марксисты, напротив, проявляют интерес именно к процессам, идущим в глубинах общества, к их причинно-следственным механизмам, которые призваны обнаружить как логически рациональное, так и возможное общее направление этой эволюции". Далее он указывает, что системные аспекты капиталистических обществ невозможно рассматривать, не используя марксистские категории (особенно такие, как способ производства и смена общественных формаций). Анализ же явлений, приводящих к множественности социальных формирований и их субъективных интересов (урбанизация, потребительские субкультуры, политические партии и т.д.), более плодотворен в плоскости плюралистической методологии.
Методологию формационного подхода рано отвергать. Задача состоит как в ее модернизации, так и в сопряжении с цивилизационным подходом. Наметившаяся тенденция по принципу "или-или", формационный или цивилизационный подход, по сути, отвергает принцип соответствия, согласно которому старая теория не отрицается полностью, поскольку она обязательно чему-то соответствует в теории новой, представляет ее частный случай.
Каждый из рассматриваемых подходов необходим и важен, но недостаточен сам по себе. Так, цивилизационный подход сам по себе не может объяснить причины и механизмы перехода от одной фазы цивилизационного развития к другой, а в рамках формационного подхода сложно описывать различие стран Запада и Востока.
Возникшая в исторической науке и обществознании проблема может быть решена через целеустремленное исследование и нахождение такого сопряжения формационного и цивилизационного подходов, которое может быть плодотворно приложено и к задачам крупномасштабного членения исторического процесса, и к анализу исторической деятельности различных народов, протекающей в определенных географических, социально-экономи-ческих и культурных условиях.
Г.В. ПЛЕХАНОВ
Французский материализм обнаруживал поразительную , просто мало вероятную ныне,
слабость всякий раз, когда ему приходилось сталкиваться с вопросами развития в
природе или в истории. Возьмем хоть происхождение человека. Хотя мысль о
постепенном развитии этого вида и не казалась материалистам «противоречивой », но
они считали такую «догадку» очень мало вероятной. Авторы «Système de la nature »
(«Система природы». - Ред.) (см. шестую главу первой части) говорят, что если бы
кто-нибудь восстал против подобной догадки, если бы кто-нибудь возразил, «что
природа действует с помощью известной суммы общих и неизменных законов», и
прибавил при этом, что «человек, четвероногое, рыба, насекомое, растение и т. д.
существуют от века и остаются вечно неизменными», то они «не воспротивились бы и
этому». Они заметили бы только, что и такой взгляд не противоречит излагаемым
ими истинам. «Человеку не дано знать все: ему не дано знать свое происхождение»
Вот все, что говорят, в конце концов, авторы «Système de la nature » по поводу
этого важного вопроса.
Гельвеции как будто больше склоняется к мысли о постепенном развитии человека.
«Материя вечна, но формы ее изменчивы», - замечает он, напоминая, что и теперь
человеческие породы видоизменяются действием климата. Он даже вообще считает
изменчивыми все животные виды. Но эта здравая мысль формулируется им очень
странно. У него выходит, что причины «несходства» между различными видами
животных и растений лежат или уже в свойстве их зародышей, или в различии
окружающей их среды, в различии их «воспитания».
Наследственность исключает таким образом изменчивость и наоборот. Приняв теорию
изменчивости, мы должны, следовательно, предположить, что из каждого данного
«зародыша» может получиться при надлежащей обстановке любое животное или
растение: из зародыша дуба, например, бык или жирафа. Само собой разумеется, что
подобная «догадка» не могла пролить света на вопрос о происхождении видов, и сам
Гельвеции, раз высказав ее мимоходом, уже не возвращается к ней ни разу.
Столь же плохо умели объяснить французские материалисты и явления общественного
развития. Различные системы «законодательства» изображаются ими исключительно
как плод сознательной творческой деятельности «законодателей»; различные
религиозные системы - как плод хитрости жрецов и т. д.
Это бессилие французского материализма перед вопросами развития в природе и в
истории делало очень бедным его философское содержание. В учении о природе
материи; в учении о человеке оно ограничилось бесконечным повторением и
некоторым видоизменением локковского положения: мет врожденных идей. Как ни
полезно было такое повторение в борьбе против отживших нравственных и
политических теорий,- серьезное научное значение оно могло иметь только в том
случае , если бы материалистам удалось применить свою мысль к объяснению
духовного развития человечества. Мы уже сказали выше, что некоторые, очень
замечательные попытки сделаны бы ц в этом направлении французскими
материалистами (т. е., собственно, Гельвецием), но что они окончились неудачей
(а если бы они удались, то французский материализм оказался бы очень сильным в
вопросах развития), и материалисты, в своем взгляде на историю, стали на чисто
идеалистическую точку зрения: мнения правят миром. Лишь по временам, лишь очень
редко материализм врывался в их исторические рассуждения в виде замечаний на ту
тему, что один какой-нибудь шальной атом, попавший в голову «законодателя» и
причинивший в ней расстройство мозговых отправлений, может на целые века
изменить ход истории. Такой материализм был в сущности фатализмом и не оставлял
места для предвидения событий, т. е., иначе сказать, для сознательной
исторической деятельности мыслящих личностей.
Неудивительно поэтому, что способным и талантливым людям, не вовлеченным в ту
борьбу общественных сил, в которой материализм являлся страшным теоретическим
оружием крайней левой партии, это учение казалось сухим, мрачным, печальным. Так
отзывался о нем, например, Гёте. Чтобы этот упрек перестал быть заслуженным,
материализм должен был покинуть сухие, отвлеченные рассуждения и попытаться
понять и объяснить с своей точки зрения «живую жизнь», сложную и пеструю цепь
конкретных явлений. Но в своем тогдашнем виде он неспособен был решить эту
великую задачу, и ею о владела идеалистическая философия.
Главным, конечным звеном в развитии этой философии является гегелевская система,
поэтому мы и будем указывать преимущественно на нее в нашем изложении.
Гегель называл метафизической точку зрения тех мыслителей, - безразлично,
идеалистов или материалистов, - которые, не умея понять процесса развития
явлений, поневоле представляют их себе и другим как застывшие, бессвязные,
неспособные перейти одно в другое. Этой точке зрения он противопоставил
диалектики, которая изучает явления именно в их развитии и, следовательно, в их
взаимной связи.
По Гегелю, диалектика есть принцип всякой жизни. Нередко встречаются люди,
которые , высказав известное отвлеченное положение, охотно признают, что, может
быть, они ошибаются и что, может быть, правилен прямо противоположный взгляд.
Это - благовоспитанные люди, до конца ногтей проникнутые «терпимостью»: живи и
жить давай другим, говорят они своем ; рассудку. Диалектика не имеет ничего
общего со скептической терпимостью светских людей, но и она умеет соглашать
прямо противоположные отвлеченные положения. Человек смертен, говорим мы,
рассматривая смерть, как нечто коренящееся во внешних обстоятельствах и
совершенно чуждое природе живого человека. Выходит, что у человека есть два
свойства: во-первых, быть живым, а во-вторых - быть также и смертным. Но при
ближайшем рассмотрении оказывается, что жизнь сама носит в себе зародыши смерти
и что вообще всякое явление противоречиво в том смысле, что оно само из себя
развивает те элементы, которые, рано или поздно, положат конец его
существованию, превратят его в его собственную противоположность. Все течет, все
изменяется, и нет силы, которая могла бы задержать это постоянное течение,
остановить это вечное движение; нет силы, которая могла бы противиться
диалектике явлений. Гёте олицетворяет диалектику в образе духа:
In Lebensfluthen , im Thatensturm
Wall"ich auf und ab ,
Webe hin und her !
Geburt und Grab -
Ein ewiges Meer ,
Em wechselnd Weben ,
Ein glühend Leben ,
So schaff"ich am sausenden Webstuhl der Zeit
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid1.
В данную минуту движущееся тело находится в данной точке, но в то же время
находится и вне ее , потому что, если бы оно находилось только в ней, оно, по
крайней мере на это мгновение, стало бы неподвижным. Всякое движение есть
диалектический процесс, живое противоречие, а так как нет ни одного явления
природы, при объяснении которого нам не пришлось бы в последнем счете
апеллировать к движению, то надо согласиться с Гегелем, который говорил, что
диалектика есть душа всякого научного познания. И это относится не только к
познанию природы. Что означает, например, старый афоризм: summum jus summa
injuria (высшее право - высшее бесправие. - Ред.)? То ли, что справедливее всего
мы поступаем тогда, когда, отдавши дань праву, мы в то же время отдадим должное
и бесправию? Нет, так рассуждает только «пошлый опыт, ум глупцов». Этот афоризм
означает, что всякое отвлеченное право, дойдя до своего логического конца,
превращается в бесправие, т. е. в свою собственную противоположность.
«Венецианский купец» Шекспира служит этому блестящей иллюстрацией. Взгляните
теперь на экономические явления. Каков логический конец «свободного
соперничества»? Каждый предприниматель стремится побить своих соперников,
остаться единоличным хозяином рынка. И, конечно, нередки случаи, когда
какому-нибудь Ротшильду или Вандербильту удается счастливо осуществить это
стремление. Но это показывает, что свободное соперничество ведет к монополии, то
есть к отрицанию соперничества, т.е. к своей собственной противоположности. Или
посмотрите, к чему ведет прославленный нашей народнической литературою так
называемый трудовой принцип собственности. Мне принадлежит только то, что
создано моим трудом. Это как нельзя более справедливо. И не менее справедливо
то, что я употребляю созданную мною вещь по своему свободному усмотрению: я
пользуюсь ею сам или меняю ее на другую вещь, почему-либо для меня желательную.
Столь же справедливо, наконец, и то, что я пользуюсь вымененною мною вещью
опять-таки по своему свободному усмотрению,- как мне приятнее, лучше, выгоднее.
Положим теперь, что я продал продукт моего собственного труда за деньги, а
деньги употребил на наем работника, т. е. купил чужую рабочую силу.
Воспользовавшись этой чужой силой, я оказываюсь владельцем стоимости, которая
значительно выше стоимости, израсходованной мною на ее покупку. Это с одной
стороны, очень справедливо, так как ведь уже признано, что я могу пользоваться
вымененною вещью, как мне лучше и выгоднее, а с другой стороны, это очень
несправедливо, потому что я эксплуатирую чужой труд и тем отрицаю тот принцип,
который лежал в основе моего понятия о справедливости. Собственность,
приобретенная моим личным трудом, родит мне собственность, созданную трудом
другого. Summum jus summa injuria . И такая injuria самою силой вещей порождается
в хозяйстве чуть ли не каждого зажиточного кустаря, чуть не каждого исправного
сельского домохозяина2 .
Итак, каждое явление действием тех самых сил, которые обусловливают его
существование, рано или поздно, но неизбежно превращается в свою собственник!
противоположность.
Мы сказали, что идеалистическая немецкая философия смотрела на все явления с
точки зрения их развития и что это-то и значит смотреть из них диалектически.
Нужно заметить, что метафизики умеют искажать и самое учение о развитии. Они
твердят, что ни в природе, ни в истории скачков не бывает. Когда они говорят о
возникновении какого-нибудь явления или общественного учреждения, они
представляют дело так, как будто это явление или учреждение было когда-то очень
маленьким, совсем незаметным, а потом постепенно подрастало. Когда речь идет об
уничтожении того же явления и учреждения, предполагается, наоборот, постепенное
его уменьшение, продолжающееся до тех пор, пока явление станет совсем незаметным
в силу своих микроскопических размеров. Понимаемое таким образом развитие ровно
ничего не объясняет; оно предполагает существование тех самых явлений, которые
оно должно объяснить, и считается лишь с совершающимися в них количественными
изменениями. Господство метафизического мышления было когда-то так сильно в
естествознании , что многие натуралисты иначе и не могли представить себе
развитие, как именно в виде такого постепенного увеличения или уменьшения
размеров изучаемого явления. Хотя уже со времен Гарвея было признано, что «все
живое развивается из яйца», но с таким развитием из яйца, очевидно, не
связывалось никакого точного представления, и открытие сперматозоидов тотчас
послужило поводом к возникновению теории, по которой в семенной клеточке уже
заключается готовое, совершенно развившееся, но микроскопически маленькое
животное, так что все «развитие» его сводится к росту. Совершенно так рассуждают
теперь мудрые старцы, а в их числе многие знаменитые европейские
социологи-эволюционисты, о «развитии», например, политических учреждений:
история скачков не делает: va piano ...
Немецкая идеалистическая философия решительно восстала против такого уродливого
понятия о развитии. Гегель язвительно осмеивал его и неопровержимо доказал, что
и в природе, и в человеческом обществе скачки составляют такой же необходимый
момент развития, как и постепенные количественные изменения. «Изменения бытия,-
говорит он,- состоят не только в том, что одно количество переходит в другое
количество, но также и в том, что качество переходит в количество и, наоборот,
каждый из переходов этого последнего рода составляет перерыв постепенности (ein
Abbrechen des Allmählichen ) и дает явлению новый вид, качественно отличный от
прежнего. Так, «ода при охлаждении твердеет не постепенно... а сразу; уже
охладившись до точки замерзания, она остается жидкостью, если только сохраняет
спокойное состояние, и тогда достаточно малейшего толчка, чтобы она вдруг
сделалась твердой... В мире нравственных явлений... имеют место такие же
переходы количественного в качественное , или, иначе сказать, различия в
качествах и там основываются на количественных различиях. Так, немножко меньше,
немножко больше составляют ту границу, за которой легкомыслие перестает быть
легкомыслием и превращается в нечто совершенно другое, в преступление... Так,
государства при прочих равных условиях получают различный качественный характер
лишь вследствие различий в величине. Данные законы и данное государственное
устройство приобретают совершенно другое значение с расширением территории
государства и численности его граждан...».
Современные натуралисты прекрасно знают, как часто изменения количества ведут к
изменениям качества. Почему одна часть солнечного спектра производит на нас
ощущение красного цвета, другая - зеленого и т. д.? Физика отвечает, что тут все
дело в числе колебаний частиц эфира. Известно, что число это изменяется для
каждого спектрального цвета, возрастая от красного к фиолетовому . Это не все.
Напряжение теплоты в спектре увеличивается по мере приближения к наружному краю
красной полосы и достигает наибольшей степени на некотором расстоянии от него,
по выходе из спектра. Выходит, что в спектре имеются особого рода лучи, которые
уже не светят, а только греют. Физика и здесь говорит, что качества лучей
изменяются вследствие изменения числа колебаний частиц эфира.
Но и это не все. Солнечные лучи производят известное химическое действие, как
это показывает, например, линяние материй от солнца. Наибольшей химической силой
отличаются фиолетовые и так называемые за-фиолетовые лучи, которые уже не
вызывают в нас светового ощущения. Различие в химическом действии солнечных
лучей объясняется опять-таки не чем иным, как количественными различиями в
колебаниях частиц эфира: количество переходит в качество.
То же подтверждает и химия. Озон имеет другие свойства, чем обыкновенный
кислород. Откуда это различие? В молекуле озона иное число атомов, чем в
молекуле обыкновенного кислорода. Возьмем три углеводородистых соединения: CH4
(болотный газ), С2Н6 (димэтил ) и C3H8 (мэтил-этил ). Все они составлены по
формуле: п атомов углерода и 2п+2 атома водорода. Если п равно единице, вы
имеете болотный газ; если п равно двум, получается димэтил ; если п равно трем,
является мэтил-этил . Таким образом составляются целые ряды, о значении которых
вам расскажет любой химик, и все эти ряды единогласно подтверждают положение
старых диалектиков-идеалистов: количество переходит в качество.
Теперь мы узнали уже главнейшие отличительные признаки диалектического мышления,
но читатель чувствует себя неудовлетворенным . А где же знаменитая триада,
спрашивает он, та триада, в которой заключается, как известно, вся суть
гегелевской диалектики? Извините, читатель, мы не говорили о триаде по той
простой причине, что она вовсе не играет у Гегеля той роли, которую ей
приписывают люди, не имеющие никакого понятия о философии этого мыслителя,
изучавшие ее, например,по «учебнику уголовного права» г. Спасовича . Полные
святой простоты, эти легкомысленные люди убеждены, что вся аргументация
затруднением ни сталкивался старик, он с спокойной улыбкой предоставлял другим
ломать над ним свои бедные, «непосвященные» головы, а сам немедленно строил
силлогизм: все явления совершаются по триаде; я имею дело с явлением;
следовательно, обращусь к триаде. Это просто сумасшедшие пустяки, как выражается
один из персонажей Каренина, или неестественное празднословие, если вам больше
нравится щедринское выражение. Ни в одном из 18 томов сочинений Гегеля «триада»
ни разу не играет роли довода, и кто хоть немного знаком с его философским
учением, тот понимает, чти она никоим образом не могла играть ее. У Гегеля
триада имеет такое же значение, какое она имела еще у Фихте, философия которого
существенно отличается от гегелевской. Понятно, что только круглое невежество
свойственный по меньшей мере двум совершенно различным системам.
Нам очень жаль, что «триадам отвлекает нас от нашего изложения, но, заговорив о
ней, надо кончить. Посмотрим же, что это за птица.
Всякое явление, развиваясь до конца, превращается в свою противоположность, но
так как новое, противоположное первому, явление также, в свою очередь,
превращается в свою противоположность, то третья фаза развития имеет формальное
сходство с первой. Оставим пока вопрос о том, насколько соответствует
действительности такой ход развития; допустим, что ошибались люди, думавшие, что
Совершенно соответствует; во всяком случае ясно, что «триада» вытекает только
из одного из положений Гегеля, но сама вовсе не служит ему основным положением.
Это очень существенная разница, потому что, если бы триада фигурировала в
качестве основного положения, то под ее «сенью» действительно могли бы искать
защиты люди, отводящие ей такую важную роль, но так как она в этом качестве не
фигурирует, то за нее могут прятаться разве лишь такие , которые слышали звон, да
не знают, откуда он.
Само собою разумеется, что положение дел не изменилось бы, в сущности, ни на
йоту, если бы, не прячась за «триаду», диалектики «при малейшей опасности»
укрывались «под сенью» того положения, что всякое явление превращается в свою
собственную противоположность. Но и так никогда не поступали они, и не поступали
потому, что указанное положение вовсе не исчерпывает их взгляда на развитие
явлений. Они говорят, например, кроме того, что в процессе развития количество
переходит а качество, а качество в количество. Следовательно, им приходится
предполагает внимательное отношение к его действительному, фактическому ходу; а
это значит, что они не довольствуются отвлеченными выводами из отвлеченных
положений, или, по крайней мере, не должны довольствоваться такими выводами,
если хотят остаться верными своему миросозерцанию.
«На каждой странице своих сочинений Гегель постоянно и неустанно указывал, что
философия тождественна с совокупностью эмпирии, что философия ничего не требует
так настойчиво, как углубления в эмпирические науки... Фактический материал без
мысли имеет только относительное значение, мысль без фактического материала
является простой химерой… Философия есть то сознание, к которому приходят
относительно самих себя эмпирические науки. Она не может быть ничем иным».
Вот какой взгляд на задачу мыслящего исследователя вынес Лассаль из изучения
гегелевской философии: философы должны быть специалистами в тех науках, которым
они хотят помочь в достижении «самосознания». Кажется, от специального изучения
предмета очень далеко до легкомысленной болтовни во славу «триады». И пусть не
говорят нам, что Лассаль был не «настоящий» гегельянец, что он принадлежал к
«левым» и резко упрекал «правых» в том, что они занимались отвлеченными
построениями. Ведь человек прямо говорит вам, что он заимствовал свой взгляд
непосредственно от Гегеля...
Может быть, читателю угодно припомнить кое-какие другие отзывы автора «Очерков
гоголевского периода» о Гегеле? Может быть, он укажет нам на знаменитую статью
«Критика философских предубеждений против общинного землевладения»? В этой
статье говорится именно о триаде, и, по-видимому, она выставляется главным
коньком немецкого идеалиста. Но это только по-видимому. Рассуждая об истории
вернется к своей исходной точке, т. е. что частная собственность на землю и
средства производства уступит место общественной . Такой возврат, говорит он,
есть общий закон, проявляющийся во всяком процессе развития. Аргументация автора
есть в данном случае, действительно, не что иное, как ссылка на триаду. И в этом
заключается ее существенный недостаток: она отвлеченна; развитие собственности
рассматривается без отношения ее к конкретным историческим условиям; поэтому и
удивляют, но не убеждают. Но виноват ли Гегель в этом недостатке аргументации
по его собственным словам, Гегель советовал рассматривать все предметы, т. е.
держась почвы действительности, взвешивая все конкретные условия, все
обстоятельства времени и места? Кажется, что нет; кажется, что тогда-то именно и
не было бы в статье указанного нами недостатка. Но в таком случае, чем же был
против общинного землевладения», оспаривая отвлеченные доводы своих противников,
позабыл благие советы Гегеля, оказался неверен методу того самого мыслителя, на
которого он ссылался. Нам жаль, что в полемическом увлечении он сделал такую
ошибку. Но еще раз, виноват ли Гегель в том, что в этом случае автор «Критики
философских предубеждений» не сумел воспользоваться его методом? С каких это пор
философские системы оцениваются не по их внутреннему содержанию, а по тем
ошибкам, которые случается делать ссылающимся на них людям?
И, опять-таки, как ни настойчиво ссылается автор названной статьи на триаду, он
и там не выставляет ее главным коньком диалектического метода; она и там
является у него не основой, а разве что неоспоримым следствием. Основа, главная
относительная черта диалектики, указывается у него в следующих словах: «Вечная
смена форм, вечное отвержение формы, рожденной известным содержанием или
стремлением, вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же
применять его ко всякому явлению, - о, как спокойно призывает он шансы, которыми
смущаются другие» и т. д.
«Вечная смена форм, вечное отвержение формы, порожденной известным
«отвержение форм», как на великий, вечный, повсеместный закон. В настоящее время
этого убеждения не разделяют с ними только представители некоторых отраслей
общественной науки, не имеющие мужества взглянуть истине прямо в глаза,
старающиеся отстоять, хотя бы с помощью заблуждения, дорогие им предрассудки.
Тем более должны мы ценить заслуги великих немецких идеалистов, которые уже с
самого начала нынешнего столетия неустанно твердили о вечной смене форм, о
вечном их отвержении , вследствие усиления породившего эти формы содержания.
Выше мы оставили «пока» без рассмотрения вопрос о том, точно ли всякое явление
превращается, как это думали немецкие идеалисты-диалектики, в свою собственную
противоположность. Теперь, надеемся, читатель согласится с нами, что,
собственно, этот вопрос можно и совсем не рассматривать. Когда вы применяете
диалектический метод к изучению явлений, вам необходимо помнить, что формы вечно
меняются вследствие «высшего развития их содержания». Этот процесс отвержения
форм вы должны проследить во всей его полноте, если хотите исчерпать предмет. Но
будет ли новая форма противоположна старой,- это вам покажет опыт, и знать это
наперед вовсе не важно. Правда, именно на основании исторического опыта
человечества всякий понимающий дело юрист скажет вам, что всякое правовое
учреждение рано или поздно превращается в свою собственную противоположность:
ныне оно способствует удовлетворению известных общественных нужд; ныне оно
полезно, необходимо именно ввиду этих нужд. Потом оно начинает все хуже и хуже
удовлетворять эти нужды; наконец, оно превращается в препятствие для их
удовлетворении: из необходимого оно становится вредным,- и тогда оно
уничтожается. Возьмите, что хотите,- историю литературы, историю видов, и всюду,
где есть развитие, вы увидите подобную диалектику. Но все-таки, кто, пожелав
вникнуть в сущность диалектического процесса, начал бы именно с проверки учения
о противоположности явлений, стоящих рядом в каждом данном процессе развития,
тот подошел бы к делу с ненадлежащего конца.
В выборе точки зрения для такой проверки всегда оказалось бы очень много
произвольного. Надо взглянуть на этот вопрос с его объективной стороны, иначе
сказать, надо выяснить себе, что такое неизбежная смена форм, обусловливаемая
развитием данного содержания? Это - та же самая мысль, только выраженная другими
словами. Но при проверке ее уже нет места произволу, потому что точка зрения
исследователя определяется самим характером форм и содержания.
Плеханов Г.В. К вопросу о развитии
Монистического взгляда на историю //
Избранные философские произведения.
В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 564 – 573, 576 – 578.
1 В буре деяний, в волнах бытия
Я подымаюсь,
Я опускаюсь…
Смерть и рождение –
Вечное море;
Жизнь и движение
В вечном просторе…
Так на станке приходящих веков
Тку я живую одежду богов.
(Строки из «Фауста» Гёте. Пер. Н. Холодковского .)
***************************
К вопросу о развитии Монистического взгляда на историю
Г.В. ПЛЕХАНОВ
Избранные философские произведения. В 5 т. М., 1956.
Т. 1, С. 608-617
http://www.rus-lib.ru/book/37/80/015-020.html
От чего зависит, чем определяется природа общественных отношений?
Ни материалисты прошлого века, ни социалисты-утописты не дали
удовлетворительного ответа на этот вопрос. Удалось ли разрешить его
идеалистам-диалектикам?
Нет, не удалось и им, и не удалось именно потому, что они были идеалистами.
Чтобы выяснить себе их взгляд, припомним... спор о том, что от чего зависите-
конституция от нравов или нравы от конституции. Гегель справедливо замечал по
поводу этого спора, что вопрос в нем поставлен совершенно неправильно, так как в
действительности нравы несомненно, влияют на его конституцию, а конституция - на
нравы данного народа, но и те и другие представляют собою результаты чего-то
«третьего», некоторой особой силы, которая создает и нравы, влияющие на
конституцию, и конституцию, влияющую на нравы. Но какова, по Гегелю, эта особая
сила, эта последняя основа, на которой держится и природа людей, и природа
общественных отношений? Эта сила есть «понятие» или - что то же - «идея»,
осуществлением которой является вся история данного народа. Каждый народ
осуществляет свою особую идею, а каждая особая идея, идея каждого отдельного
народа, представляет собой ступень в развитии абсолютной идеи. История
оказывается, таким образом, как бы прикладной логикой: объяснить известную
историческую эпоху - значит показать, какой стадии логического развития
абсолютной идеи она соответствует. Но что же такое «абсолютная идея»? Не что
иное, как олицетворение нашего собственного логического процесса... (С. 596 -
597).
Чтобы понять исторические взгляды Маркса, нужно припомнить, к каким результатам
пришла философия и общественно-историческая наука в период, непосредственно
предшествовавший его появлению. Французские историки времен Реставрации пришли,
как мы знаем, к тому убеждению, что «гражданский быт» - «имущественные
отношения» составляют коренную основу всего общественного строя. Мы знаем также,
что к тому же выводу пришла, в лице Гегеля, и идеалистическая немецкая философия
Пришла против воли, вопреки своему духу, просто в силу недостаточности,
несостоятельности идеалистического объяснения истории. Маркс, усвоивший себе все
результаты научного знания и философской мысли своего времени, вполне сходится
относительно указанного вывода с французскими историками и с Гегелем. Я
убедился, говорит он, что «правовые отношения и государственные формы не
объясняются ни своей собственной природой, ни так называемым общим развитием
человеческого духа, но коренятся в материальных жизненных отношениях,
совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов XVIII века, называл
гражданским обществом, анатомию же гражданского общества надо искать в его
экономии».
Но от чего же зависит экономия данного общества? Ни французские историки, ни
социалисты-утописты, ни Гегель не могли ответить на это сколько-нибудь
удовлетворительно. Они - прямо или косвенно - все ссылались на человеческую
природу. Великая научная заслуга Маркса заключается в том, что он подошел к
вопросу с диаметрально противоположной стороны, что он на самую природу человека
взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина
которого лежит вне человека. Чтобы существовать, человек должен поддерживать
свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней
природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту
внешнюю природу. Но, «действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою
собственную природу». В этих немногих словах содержится сущность всей
исторической теории Маркса, хотя, разумеется, взятые сами по себе, они не дают о
ней надлежащего понятия и нуждаются в пояснениях...
Все существование австралийского дикаря зависит от его бумеранга, как все
существование современной Англии зависит от ее машин. Отнимите от австралийца
его бумеранг, сделайте его земледельцем, и он по необходимости изменит весь свой
образ жизни, все свои привычки, весь свой образ мыслей, всю свою «природу».
Мы сказали: сделайте земледельцем. На примере земледелия ясно видно, что процесс
производительного воздействия человека на природу предполагает ни одни только
орудия труда. Орудия труда составляют только часть средств, необходимых для
производства. Вот почему точнее будет говорить не о развитии орудий труда, а
вообще о развитии средств пр оизводства, производительных сил, хотя совершенно
несомненно, что самая важная роль в этом развитии принадлежит или, по крайней
мере, принадлежала до сих пор (до появления важных химических производств)
именно орудиям труда.
В орудиях труда человек приобретает как бы новые органы, изменяющие его
анатомическое строение. С того времени как он возвысился до их употребления, он
придает совершенно новый вид истории своего развития: прежде она, как у всех
остальных животных, сводилась к видоизменению его естественных органов; теперь
она становится прежде всего историей усовершенствования его искусственных
органов, роста его производительных сил.
Человек - животное, делающее орудия,- есть вместе с тем и общественное животное,
происходящее от предков, живших в течение многих поколений более или менее
крупными стадами. Для нас не важно здесь, почему наши предки стали жить
стадами,- это должны выяснить и выясняют зоологи,- но с точки зрения философии
истории в высшей степени важно отметить, что с тех пор как искусственные органы
человека стали играть решающую роль в его существовании, сама общественная жизнь
его сталавидоизменятьсявзависимости от ходаразвитияего
производительных сил.
«Многоразличные отношения, в которые становятся люди при производстве продуктов,
не ограничиваются отношением их к природе. Производство возможно лишь при
известного рода совместности и обоюдности действий производителей. Чтобы
производить, люди вступают в определенные взаимные связи и отношения, и только
внутри и через посредство этих общественных связей и отношений возникают те
воздействия людей на природу, которые необходимы для производства».
Искусственные органы, орудия труда, оказываются, таким образом, органами не
столько индивидуального, сколько общественного человека. Вот ничему всякое
существенное их изменение ведет за собой перемены в общественном устройстве...
Действуя на природу вне его, человек изменяет свою собственную природу. Он
развивает все свои способности, а между ними и способность к «деланию орудий».
Но в каждое данное время мера этой способности определяется мерой уже
достигнутого развития производительных сил.
Раз орудие труда становится предметом производства, самая возможность, равно как
большая или меньшая степень совершенства его изготовления, целиком зависит от
тех орудий труда, с помощью которых оно выделывается. Это понятно всякому и без
всяких пояснений. Но вот что, например, может показаться на первый взгляд совсем
непонятным: Плутарх, упомянув об изобретениях, сделанных Архимедом во время
осады Сиракуз римлянами, находит нужным извинить изобретателя: философу,
конечно, неприлично заниматься такого рода вещами, рассуждает он, но Архимеда
оправдывает крайность, в которой находилось его отечество. Мы спрашиваем: кому
теперь придет в голову искать обстоятельств, смягчающих вину Эдисона? Мы не
считаем теперь постыдным - совсем напротив! - употребление человеком в дело его
способности к механическим изобретениям, а греки (или, если хотите, римляне),
как видите, смотрели на это совсем иначе. Оттого ход механических открытий и
изобретений должен был совершаться у них - и действительно совершался -
несравненно медленнее, чем у нас. Тут как будто опять выходит, что мнения правят
миром. Но откуда взялось у греков такое странное «мнение»? Происхождение его
нельзя объяснить свойствами человеческого «разума». Остается припомнить их
общественные отношения. Греческие и римские общества были, как известно,
обществами рабовладельцев. В таких обществах весь физический „ труд, все дело
производства достается на долю рабов. Свободный человек стыдится такого труда, и
потому, естественно, устанавливается презрительное отношение даже к важнейшим
изобретениям механическим. Вот почему Плутарх смотрел на Архимеда не так, как мы
смотрим теперь на Эдисона. Но почему же в Греции установилось рабство? Не потому
ли, что греки в силу некоторых промахов своего «разума» считали рабский труд
наилучшим? Нет, не потому. Было время, когда и у греков не было рабства, и тогда
они вовсе не считали рабовладельческий общественный строй естественным и
неизбежным. Потом возникло у греков рабство и постепенно стало играть все более
и более важную роль в их жизни. Тогда и изменился взгляд на него греческих
граждан: они стали отстаивать его как совершенно естественное и безусловно
необходимое учреждение. Но почему же возникло и развилось у греков рабство?
Вероятно, по той же самой причине, по какой возникало и развивалось оно и в
других странах на известной стадии их общественного развития. А эта причина
известна: она заключается в состоянии производительных сил. В самом деле, для
того чтобы мне из побежденного неприятеля выгоднее сделать было раба, чем
жаркое, нужно, чтобы продуктом его подневольного труда могло поддерживаться не
только его собственное, а, по крайней мере отчасти, и мое существование, -
другими словами, нужна известная степень развития находящихся в моем
распоряжении производительных сил. Именно через эту дверь и входит рабство в
историю. Рабский труд мало благоприятствует развитию производительных сил; при
нем оно подвигается крайне медленно, но все-таки оно подвигается, и наступает,
наконец, такой момент, когда эксплуатация рабского труда оказывается менее
выгодной , чем эксплуатация труда свободного. Тогда рабство отменяется или
постепенно отмирает. Ему указывает на дверь то самое развитие производительных
сил, которое ввело его в историю. Таким образом, мы, возвращаясь к Плутарху,
видим, что его взгляд на изобретения Архимеда был обусловлен состоянием
производительных сил в его время. А так как взгляды такого рода, несомненно,
имеют огромное влияние на дальнейший ход открытий и изобретений, то мы тем более
можем сказать, что у каждого данного народа, в каждый данный период его истории
дальнейшее развитие его производительных сил определяется состоянием их в
рассматриваемый период.
Само собой разумеется, что всюду, где мы имеем дело с открытиями и
изобретениями, мы имеем дело и с «разумом». Без разума открытия и изобретения
были бы так же невозможны, как невозможны они были до появления на земле
человека. Излагаемое нами учение вовсе не упускает из виду роли разума; оно
только старается объяснить, почему разум в каждое данное время действовал так; а
не иначе, оно не пренебрегает успехами разума, а только старается найти для них
достаточную причину (С. 608-617).
Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.:В 5 т. М., 1956.